Этнографическое обозрение. Периодическое издание Этнографического Отдела Императорского Общества Любителей естествознания, Антропологии и Этнографии состоящего при Московском Университете. Москва 1889 г.
Николай Харузин
О НОЙДАХ У ДРЕВНИХ И СОВРЕМЕННЫХ ЛОПАРЕЙ
[36]
Всякий, говорящий о современных лопарях, должен строго отличать две главные группы лопарей: скандинавскую и русскую. Различие в физическом типе представителей обеих групп, различие в языке, в образе жизни, в нравах и обычаях делает невозможным смешение этих обеих групп в одну. Кроме того, отчужденные в продолжение нескольких веков друг от друга, обе эти группы, подвергаясь постепенному влиянию своих соседей, уже в силу того, что культуры этих соседей были различны, должны были выработать каждая своеобразный тип. Вот почему, было бы крайне ошибочным, говоря о современных русских лопарях, навязывать им взгляды, нравы и обычаи их скандинавских соседей.
Но если соединение современных скандинавских и русских лопарей в одну группу может привести к грубым ошибкам, то при описании лопарей древних это не так, и это соображение не может иметь места. В самом деле, как бы не отличались современные русские и скандинавские лопари друг от друга, они, все-таки, родственны друг другу, хотя вековая обособленность и различные влияния должны были наложить не только на каждую группу, но даже почти на каждый погост своеобразный оттенок. Подобно тому, как различные наречия, которыми в настоящее время говорят лопари, суть лишь разветвления одного коренного лопарского языка, так и их обычаи, записанные много веков до нашего времени, суть [37] лишь разветвления, видоизменения одних общих лопарских обычаев. Поэтому, принимая свидетельства древних писателей об обычаях лопарей, мы, относя эти сведения и к древнейшим русским лопарям, не рискуем впасть в слишком грубую ошибку, предполагая, что и у них встречались те же обычаи и обряды, которые древние писатели подметили у современных им скандинавских лопарей, — и чем древнее писатель, тем вероятность грубой ошибки будет меньше. Конечно, в частностях мы всегда ошибёмся, но самое основание, так сказать дух того или иного обряда, хотя бы и в менее развитой форме, уяснится нам и по отношению к древним русским лопарям. Естественно, что говоря хотя бы о верованиях скандинавских лопарей XVII века, мы не можем лопарям русским XVII же века навязывать эти верования. Но безошибочно можно сказать, что в основе и у русских лопарей были те же верования, хотя, быть может, и в более отдаленную эпоху, когда обособленность лопарскогоплемени не могла быть столь значительной.
Вот почему, говоря о нойдах-шаманах у древних и о нойдах-колдунах у современных лопарей, я считаю себя в праве говорить о древних способах колдовства, ссылаясь исключительно на источники, имевшие в виду лишь лопарей скандинавских.
Может, конечно, возникнуть вопрос, для чего не говорить прямо о лопарях русских (древних и современных) и к чему в древнем периоде их соединять в одну группу с лопарями скандинавскими? Такое соединение является необходимым в виду того, что о древних русских лопарях мы не имеем почти никаких сведений, а современные воззрения их не могут быть поняты без взгляда на эпоху предшествующую, так как то, что уцелело теперь из древних верований лопарей, является лишь жалкими обломками их прежнего развитого миросозерцания.
Русские познакомились с лопарями очень давно; уже в XIII веке мы встречаем упоминание о городах: Кола и[38] Терь. Христианство среди русских лопарей стало распространяться в XVI веке, но, несмотря на это вековое знакомство, у наших писателей мы либо не встречаем никаких сведений о лопарях, либо находим сведения лишь крайне отрывочные, не могущие уяснить нам представлений и мировоззрения древне-русского лопаря. Лазарь Муромский, встретивший лопарей около Онежского озера в XIV в., ограничивается лишь упоминанием, что они “страшные сыроядцы” и “звероподобные люди”; а в Соловецком “Саде Спасения” XVI в., читаем: “древле быша сии вышеречение родове (лопари), яко звирие дивие живуще в пустыня непроходимых, в разселинах каменных, неимуще ни храма ни иного потребнаго к жительству человеческому, но только животными питахуся, зверьми и птицами и морскими рыбами, одежда же кожа оленей тембяша. Отсюда Бога истиннаго, единаго и от него посланного Иисуса Христа ни знати, ни разумети хотяху, но им же когда чрево насытить, тогда оно и Бога си поставляше, и аще иногда камнем зверя убиет — камень почитает, и аще палицею поразить ловимое — палицу боготворит, еже и ныне в самоедах зловерие закаменелое обретается, еще и в лопарях отчасти”1. Естественно, что из подобных сведений мы мало узнаем о лопарях. Даже в XVII в. русская литература о лопарях ограничивается переводами иностранных писателей, навязывая таким образом тогдашним русским лопарям взгляды и обычаи их скандинавских соседей. В виду всего этого, единственным источником, могущим осветить для нас мировоззрение древних русских лопарей, являются свидетельства современников о лопарях скандинавских. В этом отношении мы находим богатый материал: во всех древних описаниях шведского государства упоминается и о лопарях, причем главным образом обращалось внимание на их образ жизни и их суеверия. Миссионеры, объезжавшие лопарскую [39] землю и описывающие ее, естественно, также главным образом обращали внимание на их верования, жертвенный ритуал, суеверия и т.п. С XVI-XVII вв. когда христианство стало распространяться с большой силой среди шведских лопарей, усиливается и количество данных. Сведения эти пополняются путешественниками (учеными и туристами), которым также после внешней обстановки лопаря, его костюма и образа жизни бросаются в глаза их суеверные обряды. В XVIII в. мы видим то же самое. Благодаря этому обилию данных, мы узнаем не только древние верования лопарей, их мифологию, жертвоприношения и пр., но можем также проследить, как падало и разбивалось под напором христианства древнее мировоззрение лопаря. А так как применительно к древним русским лопарям, как я указал еще выше, мы можем пользоваться источниками, трактующими о лопарях скандинавских, то мы в состоянии нарисовать себе на основании этих источников хотя бы приблизительно верную картину представлений древних русских лопарей.
Не останавливаясь на верованиях лопарей вообще, я коснусь лишь колдовства и колдунов. Эта сторона лопарских верований, выразившаяся главным образом в шаманизме, стоит в тесной связи с верованиями лопарей. Что касается вообще древней религии лопарей, то писавшим о ней справедливо можно сделать упрек, который Кастрен делает по отношению к писавшим о верованиях алтайских народов вообще. “Древнейшую собственную религию алтайских народов, пишет он,2) обыкновенно означали именем шаманизма, т.е. религии волшебства. Как при названии, так и при воспринимании дела обращалось больше внимания на внешнюю, видимую сторону, чем на внутреннюю сторону и на самую суть дела”. Действительно, не одно шаманство составляет характерную черту древне-лопарских верований; наряду с ним мы встречаем и [40] высоко развитые представления: и поклонение духам, населяющим окружающую лопаря природу, и поклонение небесным светилами грозным атмосферическим явлениям. Но, несмотря на довольно хорошо развитую мифологию, мы встречаем у лопарей и грубый фетишизм, который как то странно соединяется с высокими религиозными представлениями. В тесной связи с фетишизмом стоит у лопарей и шаманизм, на котором я и позволю себе остановиться.
Шаманизм, как и фетишизм — последние уступили место вновь пришедшему христианству, и это опять таки оттого, что шаманизм, наравне с фетишизмом был наиболее близок лопарю.
Сделав эти необходимые замечания, для того, чтобы оправдать свое пользование источниками, толкующими о скандинавских лопарях, перехожу теперь к нойдам (древним шаманам и современным колдунам).
С незапамятных времен Лапландия считается страной, населенной чародеями. Еще в “Калевале” мать Лемникейнена, желая удержать его от поездки в Похьолу, говорит:
“Не ходи ты, мой сыночек,
В села дальние Похьолы;
Не ходи без чародейства,
Без премудрости всевластной
К очагам детей Похьолы,
На поля детей лапландских.
Запоет тебя лапландец,
Заклянет тебя турьянец,
По уста положит в угли,
В пламя голову и плечи,
В золу жаркую всю руку
На каменьях раскаленных”3[41]И несколько дальше:Не ходи отсюда, милый…
В эту мрачную Похьолу.
Там опасность угрожает…
Хоть ты будешь стоязычным…
Все же ты не бросишь пеньем
Сыновей Похьолы в воду;
Ты не скажешь, как турьянец,
Ты не скажешь, как лапландец”.4
В древней России мы встречаемся также со взглядом на лопарей, как на опасных чародеев и ведунов, могущих открыть будущее. Кроме тех волхвов-лопарей, которые привезены были для Иоанна Грозного, мы знаем, что когда после убийства Лжедмитрия I стали ходить слухи, что земля его не принимает, некоторые утверждали, “что Гришка был колдун, выучившийся этому искусству у Лапонцев: когда они дадут себя убить, могут и воскрешать себя. И он выучился этому дьявольскому искусству”5.
Но наиболее характерными в этом отношении являются рассказы, передаваемые нам средневековыми писателями о колдовстве лопарей. Уже один тот факт, что эти рассказы были так сильно распространены, служит доказательством, как крепко утвердилась за лопарями слава о их чародействе. Ограничусь лишь несколькими из этих рассказов.
Так, долгое время держалось мнение, что лопари имеют власть над ветрами. Циглер сообщает, что лопари завязывают три волшебных узла, и когда они развязывают один узел — поднимаются ветры с умеренной силой; когда они развяжут второй узел — начинают дуть ветры более сильные; когда развяжут третий — поднимается буря и гроза6. Другой писатель сообщает, что лопари могут[42] удержать корабль на ходу так, что никакая сила ветров не может их сдвинуть с места7. Далее, Циглер говорит, что лопари приготовляют небольшие, величиной с палец волшебные копья из свинца и посылают их на своих врагов; копье это ранит того, кому оно было послано, и тот в страшной боли умирает через три дня. Шеффер, у которого мы заимствуем эти сведения, замечает, что “теперь (в конце XVII в.) нет никого, кто бы знал это”; он полагает, что Циглер ошибся, предполагая, что лопари посылают волшебные свинцовые копья, и прибавляет, что другой писатель, Петр Клауди, называет “ган”— то, что посылают лопари, что ган имеет вид мухи и что это сам дьявол. Этот ган наносит людям и животным смерть или вред8. Но если одни лопари имели силу насылать таким образом смерть, то другие лопари были наделены силою изгонять этот ган; кроме того, ган вредил лишь тогда, если посылающий его знал имя отца того лица, которому он хотел вредить9. Наконец, лопари, по словам Шеффера, имеют силу насылать еще так называемое тире (tyre), особо приготовленную массу, величиной с орех или средней величины яблоко. Это тире продается лопарями; оно летит по направлению того лица, на которое оно насылается, “словно вихрь или словно пущенная стрела, либо шар, и если по дороге ему встретится что-нибудь живое, каково бы оно ни было,— тире поражает его…” и таким образом оно нередко отклоняется от лица, для которого оно было назначено, и поражает невинного. И даже до нашего времени, заключает Шеффер, нет недостатка в печальных примерах такого рода”10.Могут лопари насылать болезнь или смерть также при помощи волшебного бубна, хотя способы, которыми зло делается при помощи бубна, и неизвестны, так как лопари держат их втайне[43]. Еще писатель XVII века Иоанн Торней вполне верит в возможность нанесения вреда при посредстве бубна: “Между этими лопарями, пишет он, был один лет восьмидесяти, который признавался, что он, будучи еще мальчиком, научился он своего отца этому искусству (т.е. наносить вред) и в 1670 г. … устроил так, что один крестьянин... утоп на одном пороге. Его приговорили к смертной казни и в оковах везли из Лапландии к ближайшему городу Ботнии. На дороге он при помощи своего искусства убил себя, так что скончался в один миг, хотя сидел совершенно здоровым в телеге”11. Чародеи при помощи барабана или при исполнении конкретных действий могли узнать и о том, что происходило в чужой стране. Так, например, Шеффер передает рассказ, по которому приказчик одного немецкого купца, находясь в Лапландии, пожелал узнать, что делает его господин; чародей после нескольких действий, рассказал все, что делает патрон в далеком немецком городе12. Даже в XVII в. П. Гегстрем считает нужным опровергнуть ходячее мнение, что лопари могут переноситься на облаке вместе со своими оленями с места на место, и объявить такого рода мнения “ложными представлениями необразованного человека, так как подобные вещи в Лапландии неизвестны13)”.
Но конечно не все лопари считались таковыми. Из их числа выдвигались лишь несколько, знающих тайны чародейства, могущих навести порчу, причинить болезнь или смерть. Таковыми были их шаманы, называемые самими лопарями нойдами, которые в своем лице соединяли функции и шамана и колдуна.
Шаманизм определяют обыкновенно как религию, в которой при помощи определенных действий, приводящих жреца (шамана) в экстаз, можно подчинить себе какого-нибудь[44] духа, обыкновенно того, который вселился в шамана, и заставить его произвести те или иные действия, раскрыть будущее, исполнить какое-нибудь поручение. “Основная идея (лежащая в основе шаманизма), говорит Кастрен14, это та, что в природе существуют абсолютные силы, которые оказывают безусловное влияние на человека. Вместе с постепенно приобретенным взглядом, что человек не создан непосредственным владыкой природы, является в нем и потребность отыскать известные средства для достижения своих намерений”.
Но если таков действительно шаманизм в том виде, в каком мы его обыкновенно застаем у различных народов, то в основе своей у лопарей он, по-видимому, происходит от иного взгляда. Можно думать, что первоначальным шаманом у лопарей был глава рода или семьи и что лишь впоследствии шаманы выделились в особую группу жрецов, на которых и перешли потом все те обязанности, которые лежали некогда на главе семьи. Это положение находит себе подтверждение в следующих фактах. Обязанности при жертвоприношениях перешли с течением времени на них. Они гадали на бубне о том, кто из богов желает жертвы и какое животное нужно принести каждому из них. Обязанности жрецов при жертвоприношениях также исполнялись ими. Однако в то время, когда жрецы обособились уже в известный класс, мы встречаем в других местностях Лапландии, что все обязанности жреца исполнялись главой семьи. Каждая семья, пишет Моне15, имела по крайней мере одного духа (сторьюнкаре);многие семьи имели их несколько. Этот дух оставался в доме и переходил по наследству из рода в род, вследствие чего глава семьи обязан был знать искусство обходиться с духами. Это и было колдовство; ему поэтому и учились, и сын, наряду с домашними духами, унаследовал и это искусство. По Шефферу почти[45] каждая семья имела свой волшебный бубен, который и перевозился лопарями обыкновенно при всех перекочевках. Как увидим ниже, бубен являлся необходимым при жертвоприношениях. И так, хотя и на основании очень немногих данных, мы можем заключить, что в качестве переживания писатели XVII в. застали еще главу семьи в его роли приносителя жертв, семейного жреца, хотя шаманы — нойды в то время уже выделились в других местностях Лапландии в особую группу.
Необходимость существования таких семейных жрецов будет особенно очевидной, если мы посмотрим на тех божеств, которым приносились жертвы лопарями. Кроме богов солнца, грома и др., лопарям чаще всего приходилось жертвовать священным камням. Мало того. Сведения о жертвоприношениях солнцу и грому относятся далеко не ко всем местностям Лапландии и, по-видимому, преобладающим культом оставался культ этих священных камней. Эти камни одними писателями называются сторьюнкаре, другими —сейтами, сейдами. Очевидно, слово “сторьюнкаре” не лопарское, а заимствованное от соседей скандинавов; но уже сам перевод этого слова — “великий господин”16 заслуживает внимания: ясно, что все эти камни считались божествами сильными17. Но слово “сторьюнкаре” заменялось обыкновенно словом “сейта”.
Что такое сейта? Уже Моне делает следующее предположение: “Они (лопари)… имели родовые сказания о сейтах, и уже имя умерших ситте или сите доказывает связь их с сейтами, откуда происходит учение о душах. Душа делалась таким образом высшим духом, сторьюнкаре, домашним богом18)”. Этому предположению Моне вполне соответствует предположение Кастрена. Он указывает на то, что в тех местностях Лапландии, которые [46] населены финнами, эти сейды иногда носят название Kenttä-Kiwet, происходящее от финских слов: Kenttä — стоянка и Kiwe (мн. Kiwet) — камень, и именно это название, заключает он, доказывает, что можно было бы принять и из других оснований,— что сейды было бы принять и из других оснований,— что сейды были пенатами лопарей19)”. Дюбен считает сейдов также пенатами. Вероятно, говорит он, что некогда отмечали жилище мертвых камнем, как бы в виде могильного памятника. Эти камни стояли одиноко и были рассеяны тут и там. Около этих камней приносились жертвы в честь покойников. Священные камни сделались впоследствии сейтар по мере того, как с течением времени воспоминание о их первоначальном значении ослабилось и развился антропоморфизм. Тогда стали воздвигать сейды под давлением совершенно другой идеи. Им не придавали больше значения памятников, воздвигнутых в честь предков; их считали богами предков. Камень наделили способностью жить, двигаться, есть и пить, причинять несчастье. Он принадлежал личности, семье, роду20. Лишним доказательством значения сейдов как божеств родовых может служить и то обстоятельство, что женщины не только не имели права присутствовать при жертвоприношениях, но не смели даже приближаться к месту, на котором стоял сейд. Мысль, что женщина, происходящая из другого рода, является по отношению к родовому божеству существом не чистым, оскверняющим своим присутствием святое место, столь общая у всех некультурных народностей, сквозит и здесь. Интересным является и то, что по отношению к священному бубну существовали те же мнения. Бубен считали предметом столь священным, что ни одна женщина не имела права трогать его. Если женщина пройдет по той дороге, по которой пронесли бубен, она или тотчас умрет, или захворает, или на нее обрушится вообще какое-нибудь несчастье. Но [47] опасность проходить по дороге, по которой пронесли бубен, прекращается для женщины по прошествии трех дней. Как семейная святыня, бубен при перекочёвках перевозился по дорогам тайным, по которым обыкновенно никто не ходил21. Были ли сейды (священные камни) памятниками над могилами предков или нет — определенно сказать нельзя, хотя наиболее вероятным объяснением происхождения их и является предположение Дюбена. В самом деле, если мы впоследствии и встречаемся с верованиями в сейдов как в богов, имеющих вид камней, или колдунов, обращённых за неисполнение точных правил при колдовстве в сейдов, если употребительными являются помазания яствами и питьем священного камня, — все это еще не служит опровержением теории происхождения сейдов от могильных памятников, и поклонения им — от поклонения лежащим под этими камнями предкам. Мало того, вероятнее предположить, что лопари, подобно многим другим народностям, останавливались при своих перекочевках именно на местах, на которых были похоронены их предки, что обмазывание жиром камней явилось лишь символическим кормлением умерших предков, подобно тому, как у других народов обычай положения предметов обихода в могилу заменился высечением или вырисовыванием на могильном камне изображений этих предметов. Но даже кроме сейдов у лопарей были еще особые домашние духи. По словам Иоанна Торнея, лопарские семьи имели каждая своего духа, отличного от духов остальных семей, враждебных даже духам прочих семей. Не только отдельные семьи имеют духов, но даже и отдельные лица имеют их, либо одного, либо нескольких, которые и защищают их от козней духов прочих лиц и даже вредят другим людям22. Эти домашние духи живут под очагом; им приносят жертвы. Шеффер передает, что умерших [48] называли именем ситте, но что не делали ихизображений23. Им приносили жертвы, выбирая эти жертвы при посредстве бубна; указанному бубном животному до жертвоприношения прокалывали правое ухо и вводили в прокол чёрную нитку24.
При существовании веры в домашних духов-покровителей (как известно, происходящей от поклонения предкам), при принесении жертв покойникам, естественно, что жрецом мог быть только глава семьи, который и совершал жертвенный ритуал. При жертвоприношении употребляется бубен, который употреблялся и нойдами. По-видимому и бубен из семейной или родовой собственности перешел с течением времени в руки отдельных лиц. Этих глав семьи, исполняющих обязанности и семейного жреца, хранящих и поддерживающих семейную религию, семейный культ, писатели XVII в. застают еще как переживание среди лопарей. Нойды, как особый класс, успели уже зародиться, в иных местах успели вытеснить прежних семейных жрецов; этому, конечно, должен был способствовать упадок семейного культа вообще среди лопарей, вызвавший появление особого класса жрецов, исполняющих все обязанности, которые никогда не лежали на главе семьи. Но этот класс в XVII в., если и был преобладающим, по-видимому не успел еще окончательно вытеснить прежний способ жертвоприношений. Вот почему в то время, как почти все писатели говорят о нойдах, как лицах, держащих в своих руках все жреческие обязанности, мы встречаем еще у некоторых писателей упоминания, хотя и робкие, о существовании жрецов — глав семьи, передающих по наследству свои знания в колдовстве и в жертвенных ритуалах. [49]
Но, как я уже сказал, большинство писателей знает нойдов, как класс уже выделившийся, обособившийся в отдельную группу. Они являются жрецами и колдунами. Неотъемлемой принадлежностью их является бубен, при помощи которого они совершают и колдовство, и узнают волю богов, и лечат от болезней.
Нойдом мог сделаться не всякий; некоторые имели уже от природы дар сделаться им. Вот как объясняет, со слов лопарей, Иоанн Торней средства, при помощи которых такие люди делаются шаманами: “всякий раз, когда дьявол увидит, что такие люди могут быть хорошими слугами ему, он посылает на них в самом детстве болезнь, во время которой он показывает им различные картины и видения, из которых они сообразно со своим возрастом научаются тому, что относится к этому искусству (колдовству). Затем он насылает на них вторую болезнь и показывает им больше видений, из которых они научаются еще больше искусству, чем во время первой болезни. Если он пошлёт на них третью болезнь, которая бывает столь тяжелой, что они подвергаются опасности потерять жизнь, то им являются все видения дьявольские, из которых они научатся всему, что необходимо для совершенного знания колдовства”25. Колдовству можно однако научиться и от другого шамана. Можно было быть его учеником, известное время сопровождать его, присутствовать и помогать ему при его деяниях и таким образом выработать из себя шамана. Но для того, чтобы считаться шаманом, необходима была санкция старых, уже испытанных нойдов. Посвящение нового нойда совершалось следующим образом. Несколько старых нойдов соглашались собраться у молодого, желающего получить это знание. Когда они собрались все вместе в доме кандидата, то один старый нойд садился около двери так, что ноги молодого нойда и старого скрещивались. Молодой начинал [50] затем бить в бубен и петь. Если во время этого сайво (божество, о котором я скажу несколько ниже) входил в жилище и переходил их ноги, но так, что его видел лишь один молодой, то старик не обращал на это никакого внимания. Но если сайво входил так, что его видел и старый колдун, то молодой объявлялся тотчас же нойдом26.
Колдун считался обладающим большою силою, могущим и узнавать будущее, и толковать волю богов. В большинстве случаев подспорьем ему служил его бубен. Бубен был неодинаков; но сходство одного бубна с другим выражалось лишь в частностях: в его форме и отчасти рисунках, на нем изображенных. Обыкновенно бубен делался из дерева — сосны, ели или березы, причем требовалось, чтобы дерево “росло посолонь”.
Самый бубен, если верить свидетельству Иоанна Торнея, назывался лопарями Kannus или quobdas27. Та часть бубна, по которой били, была, по словам современников, раскрашена; на ней были изображены разные фигуры красной краской, добытой из коры ольхи. На средине бубна проводились две черты поперек, на которых изображались главные боги, как Тор (иначе Айеке — бог грома) сегоfamulis, Сторюнкаре со своими. Ниже этих черт, проводилась параллельная им черта, доходящая до половины бубна; на ней изображали Христа с несколькими апостолами. Над этими чертами изображались птицы, звезды, луна. Ниже этих черт, на самой середине бубна, изображали солнце. Ниже изображения солнца помещали различных животных, например: медведей, волков, оленей, лисиц, змей; далее изображали болота, озера, реки и т. п. Иногда на южной части рисовали Швецию, севернее Норвегию, отмечались города и представлялись люди. Посередине обеих частей рисовали Лапландию, занимавшую большую, чем остальные страны, площадь. В Лапландии изображались различные [51] животные28. Иногда от изображения солнца шли четыре радиуса, долженствовавшие изображать дороги во все четыре стороны света. Солнце изображалось в виде четырехугольника; радиусы, от него идущие, иногда означали, что действие солнца распространяется всюду29. Путешественник XIX ст., Гоггюер, видевший в 1828 году шаманский бубен, описывает его в следующих словах: он имеет вид решета, покрыт приготовленной, лишённой шерсти, оленьей шкурой, на которой кровью нарисована масса изображений: северных оленей, медведей, волков, собак, птиц, деревьев и многих других предметов30.
Бубен употреблялся следующим образом. На него клали кольцо, сделанное из металла, либо из ольхи; к этому кольцу обыкновенно привязывалось несколько маленьких колец. Иногда большое кольцо заменялось костяной фигурой, имевшей вид буквы “дельта”. Когда кольцо было положено посередине бубна, начинали ударять молотком в бубен, сопровождая удары песнею. По направлению кольца, которое двигалось от ударов, узнавали то, что требовалось. Если нужно было узнать, какое жертвенное животное, положим, требует себе какой-нибудь бог, то, смотря по тому, около изображения какого животного кольцо останавливалось, то и определяли для жертвоприношения. Кольцо носило название арпа31.
Бубном шаманы пользовались в следующих случаях: 1) когда требовалось узнать, что делается в других краях, где находится потерянная вещь или животное; 2) чтобы узнать исход предполагаемого дела или исход болезни; 3) для излечения болезни; 4) чтобы узнать, какому богу и какое животное принести в жертву; 5) чтобы нанести какой-нибудь вред человеку.
Когда требовалось узнать, какому богу или какое [52] животное нужно принести в жертву, то шаман поступал следующим образом. Если требовался ответ на первый вопрос, то, положив кольцо на середину бубна, шаман начинал бить по нему, пока кольцо, пришедшее в движение от сотрясения, не начинало двигаться и не останавливалось перед изображением того или иного божества. Этим и решался вопрос. Иногда, когда лопари хотели принести жертву какому-нибудь божеству, то прежде требовалось убедиться, желает ли данное божество принесения жертвы. Нойд начинал бить в бубен, а все члены семьи, которая решилась принести жертву, окружая его, пели вместе следующие слова: “что ты скажешь, великий, святой бог? Принимаешь ли ты ту жертву, которую я назначил для принесения тебе?” Во время песни они поминали и ту гору, на которой должно было совершиться жертвоприношение. Если данное божество желает жертвы, кольцо останавливается перед его изображением; если нет — лопари с той же песнью предлагают другому богу жертву, и так до тех пор, пока кольцо не остановится перед каким-нибудь изображением божества32. Роль нойда не ограничивалась только выбором божества или предмета жертвы: и во время жертвоприношения он являлся главным жрецом. Еще до жертвоприношения он был обязан приготовиться постом и омовением к своему делу. В день жертвоприношения он являлся в лучших своих одеждах, надевал оловянные цепи на правую руку и повязывал через левое плечо пояс. При жертвоприношении женским божествам он надевал белую льняную шапку. На его обязанности лежало заклать животное; он же руководил и жертвенным ритуалом, произносил определенные слова молитвы, становился на колени, а остальные присутствующие лишь подражали ему33. Женщины, имевшие право присутствовать при гадании о том, какому богу и какая должна быть принесена [53] жертва, исключались совершенно от присутствия при жертвоприношении.
Когда требовалось узнать об исходе задуманного предприятия, нойд клал большое кольцо с привешенными к нему малыми кольцами на бубен так, чтобы оно приходилось на изображение солнца. Затем начинал бить в бубен: если маленькие кольца двигались посолонь; то это считалось за хорошее предзнаменование; если наоборот, то предзнаменование считалось дурным. Прежде чем идти на охоту, производили тоже гадание и, смотря по тому, будут ли кольца направлены на восток или на запад, шли по этому направлению, уверенные в получении хорошей добычи.
Естественно, что этими видами гаданий мог заниматься всякий лопарь, имевший бубен, и сила и значение нойдов, влияние, которое они оказывали на своих соплеменников и даже на многих иностранцев, посещавших лопарскую землю, заключались не в этом: они имели, по верованиям лопарей, еще силу врачевать болезни и узнавать, что делается в чужих, отдаленных от их места жительства, краях. Дело в том, что каждый лопарский нойд имел в Сайво-аймо (стране усопших) три вида животных, находившихся в постоянном его распоряжении, именно: птицу (saivolodde), рыбу (saivokuelle) и оленя (saivosarvo). Общее имя этих животных было — Noaidde-vuoingga, т.е. духи чародеев. Птицы были то в виде ласточек, то в виде воробьев, орлов, голубей или коршунов. Цвет их был обыкновенно белый с чёрным (серым). Они всегда следовали за шаманом, когда он их вызывал пением, показывали ему дорогу, помогали в охоте, доносили чужие речи и т.п. Рыбы переносили нойдов в царство мертвых. “Духи чародеев” продавались или передавались по наследству из поколения в поколение. Эти животные были необходимы для чародея, когда он отправлялся в землю усопших. А ездить ему туда приходилось либо для вызова усопших на землю, либо для того, чтобы лично [54] упросить подземных богов даровать больному еще на некоторое время жизнь34, либо узнать причину болезни и выведать, какие средства нужны для умилостивления подземных духов. Чтобы посетить страну умерших, шаман, ударяя в бубен и напевая при этом песнь, впадал в бессознательное состояние, и в это-то время дух его путешествовал в подземные страны. Позволю себе привести здесь кстати рассказы нойдов об их путешествиях в загробное царство. “Волшебная рыба приходила на их зов, и на ее спине нойд отправлялся в царство мёртвых. Если божество подземного царства не хотело отпустить умершего на землю или, что чаще случалось, если умершие родственники больного требовали, чтобы он (больной) пришел к ним, то они не отпускали чародея и пытались его убить. Тогда приходил умерший ему на помощь и вступал с ними в бой, продолжавшийся до тех пор, пока остальные не позволяли требуемому на землю умершему уехать с шаманом. Если больному (о котором приезжал узнать шаман) даровалась жизнь, то это бывало всегда под условием, чтобы он принес жертву умершим, желавшим иметь его среди себя. Если же умершие оставались непреклонными, то больному суждено было умереть. Об участи, ожидающей больного, объявлял шаман, по возвращении своём из царства мёртвых”35. После того, как нойд узнавал, какими жертвами следует умилостивить умерших, чтобы больной жил, он приступал к его лечению. Если требовалась жертва, то шаман требовал немедленного обещания от больного принести жертву на определённом месте. Если болезнь происходила от того, что в больного вселился какой-нибудь дух, то шаман, узнав об этом, лечил его следующим образом. Больной давал шаману одно кольцо оловянное, одно серебряное и должен был надеть их на правую руку шамана; эти кольца поступали в его собственность, [55] как вознаграждение за труд. Затем он начинал бить в бубен и петь торжественную песнь, которой вторили присутствующие мужчины и женщины36.
Такова в общих чертах деятельность нойдов, как лекарей. Однако еще более важное значение имеют они как колдуны, когда они заставляют подчиненных им духов узнавать, что делается в той или иной местности. Как наиболее бьющая на воображение, именно эта сторона деятельности лопарских шаманов нашла себе и наибольшее число описателей и рассказчиков.
Ограничусь описанием этой деятельности нойдов лишь в общих чертах.
Для исполнения этой задачи требовалось, чтобы шаман пришел в экзальтированное состояние при помощи ударов в бубен и песни, как своей, так и своих спутников (учеников), которые помогали ему. В числе помощников были не только мужчины, но и женщины. Песни, которые пелись как самим шаманом, так и его спутниками, имели строго определенные слова; первая называлась иойике, вторая — дуура37. Шаман сначала начинал ударять в бубен тихо, затем сильнее и сильнее, пока не терял сознание. Спутники нойда в это время усиленно пели, опасаясь забыть слова песни; если это произойдет, шаману грозит смерть. В это же время, пока дух совершает свое путешествие, нужно оберегать шамана от прикосновения чего бы то ни было, так как в противном случае ему также грозит смерть. Пролежав таким образом некоторое время, он поднимается и рассказывает, что происходило в той стране, куда дух его направлялся38. Небезынтересным является рассказ Реньяра (французского путешественника в Лапландию в XVII в.) о шамане, которого он видел. Когда явился к нему нойд, он попросил, чтобы тот принес ключи от комнаты его матери…[56] “Глаза у чародея завертелись, лицо изменилось в цвете, борода всклокочилась. Казалось, что он сломает свой бубен: с такой силой он ударял по нём, и наконец он упал, окоченев, словно палка. Все лопари, здесь присутствующие, тщательно оберегали, чтобы кто-нибудь не приблизился к нему при таком его состоянии; отгоняли даже мух, не позволяя им сесть на него… Лопарь лежал, словно мёртвый с четверть часа, и мало помалу приходя в себя, стал блуждающим взором смотреть на нас. Осмотрев нас всех, он обратился ко мне и сказал, что его дух не может повиноваться ему, так как я более сильный чародей, чем он, и что мой дух сильнее его39”. Ачерби передает и слова песни иойике: “проклятый волк, уходи отсюда и не оставайся более в этих лесах. Уходи в самые отдалённые пределы земли; если ты не уйдёшь, пусть убьёт тебя охотник”. Эту песню, по словам Ачерби, поют также и не колдуны, так как она имеет силу ограждать стада от волков40. Трудно представить себе, однако, чтобы это были единственные слова песни шаманов, так как изгнание волка не совсем уместно, когда шаман собирается отправляться в другие края или даже в царство мёртвых.
Небезынтересен и тот факт, что шаману не должно быть более пятидесяти лет, и что зубы у него должны были быть целы,— иначе он утрачивал свою силу41.
Слава лопарских нойдов была настолько сильна, настолько упрочилась за ними, что не только соседние финляндцы, но даже шведы и норвежцы, если верить словам Шеффера, посылали своих детей обучаться у них колдовству.
Конечно, указанными сторонами не ограничивалась деятельность древних шаманов; но старинные писатели оттеняют лишь эти стороны деятельности их, и поэтому-то [57] я на них и остановился. Кроме того, и христианству, и шведскому законодательству приходилось сильно бороться именно с шаманизмом. Шведское законодательство, несмотря на строгость свою к тем, которые употребляли бубен, вывела его из употребления очень не скоро. В XVIII веке действительно его встречают реже. Гегстрем пишет, что ему самому даже не удалось ни разу видеть бубна, так как тот, кто его имеет, держит это в тайне, боясь кары42. Мало-помалу выходя из употребления, бубен продержался вплоть до начала XIX столетия, и хотя Шуберт, посетивший Лапландию в 2-м десятилетии нашего века, пишет, что бубен встречался у лопарей еще лет за 20 до его приезда, но что теперь языческие обряды все исчезли43, однако мы имеем свидетельство Гоггюера от 1828 г., который пишет, что некоторые старики до сих пор имеют еще бубен44. Свидетельство Шуберта об исчезновении языческих обрядов может быть, пожалуй, верным только для скандинавской Лапландии, где проповедь христианства, поставленная на разумную почву, действительно принесла свои плоды. В русской Лапландии мы видим далеко не то.
Со временем, однако, христианство и в русской Лапландии в корне должно было изменить миросозерцание лопаря, заставить забыть своих прежних богов, оставить пустынными древние капища. Одним словом, богатая языческая мифология лопаря оказалась заменённой новым пантеоном, так как христианство усвоилось лишь с число внешней стороны. Поэтому-то, разбив, разрушив прежние верования лопаря, христианство не стёрло их окончательно, но оставило хотя бы и жалкие остатки, в которых мы с трудом увидим развалины прежних верований. Сравним теперь, что осталось от древних шаманов среди современных колдунов[58]лопарских, как видоизменились они за несколько веков исповедования лопарями христианства.
Прежде чем перейти к этому вопросу, позволю себе коснуться хотя бы бегло вообще современных верований русских лопарей.
По отзывам, лопари “добрые христиане”, “церковь посещают усердно”, “иконы чтут и свечки ставят” и т.д. Если основываться исключительно на этих данных, можно вынести впечатление, что действительно, христианство в русской Лапландии оказало сильное воздействие на умы лопарей, заставило их забыть своё прежнее миросозерцание. На самом деле это не совсем так: поговорите с любым колянином, и он расскажет вам в огромном количестве случаи, где лопарь является чистым полуязычником. Так, рассказывали мне, что еще недавно лопари приезжали в Колу брать очистительную молитву для своих жён после родов и просили священника “наговорить” им молитву в шапку; рассказывали также, что когда лопарь по ошибке молился перед иконой не того святого, которому он хотел поставить свечку, он, заметив свою ошибку, выругался на икону и т.п. Действительно, подобные рассказы имеют лишь анекдотический характер, и, как известно, такие рассказы очень распространены в России повсюду, где великорусский элемент сталкивается с инородческим; но эти рассказы все-таки обрисовывают нам и взгляд колянина на лопаря, который своим лишь чисто формальным отношением к христианству дал ему повод приписать ему такого рода воззрения.
В самом деле, под этой внешней оболочкой христианства таятся у лопаря воззрения и верования далёкой языческой эпохи, причём, конечно, с каждым годом христианство заполоняет всё более и более кругозор лопарей, заставляя их на верования отцов смотреть лишь как на суеверия, от которых однако лопарю не легко отрешиться.
Современный русский лопарь, как и его предок язычник, населяет землю различными духами, но эти духи [59] выходят какими-то жалкими, сравнительно с развитыми представлениями о богах у древних лопарей. То, что некогда являлось необходимым условием жертвенного ритуала, является теперь лишь “симпатическим” средством. И лишь среди немногих, сравнительно, лопарей, эти суеверия имеют еще характер точных религиозных представлений. Но смотрит ли современный лопарь на прадедовские верования как на остаток завещанного ему предками его культа, или как на обряды, в значении которых он себе дать отчёта не может,— все-таки они являются существенной стороной его жизни, все-таки поглощают его внимание.
Ограничусь лишь некоторыми сведениями, которые мне лично удалось узнать от лопарей. Прежние домашние духи, которых лопари поселяли под очагом и которых чтили жертвоприношениями, перешли в обыкновенного домового, по лопарски — перт-хозяин. В Сонгельском погосте, рассказывали мне, перт-хозяин не давал покоя одному лопарю: ночью поднимался шум; перт-хозяин сыпал с потолка на проходящих и бросал в них вещи домашнего обихода. Один лопарь ухитрился схватить домового за руку и зажечь спичку. Оказалось, что тот весь в шерсти, “словно собака”, но после этого перт-хозяин бросил этот дом. Здесь мы видим, что домовой, как почти всюду, обратился в духа недоброго, вредящего и мешающего жителям данного дома. Воспоминание о нём, как о предке, утратилось совершенно, и его не только не ублажают жертвами, но даже рады, когда он уйдёт из дома. Как воспоминание о связи перт-хозяина с домашним очагом, сохранился следующий обычай, распространённый почти у всех, так называемых кольских лопарей: именно, куда бы лопари не приехали, они сначала зажигают огонь в камельке, а затем уже сносят кладь; это делается для того, чтобы перт хозяин был ласковее. Когда лопари уезжают на другое место, они оставляют на покидаемом ими месте в камельке дрова, спички и растопку, чтобы по возвращении своём скорее зажечь огонь, не то с кем-нибудь случится [60] болезнь. Всякий раз, когда лопари ложатся спать, они накладывают в камелёк жар и затем ножом крестят камелек три раза. Во всех этих обычаях сквозит ясно мысль, что в камельке живет перт-хозяин. Древние помещали под очагом души усопших. Ясно, что перт-хозяин есть лишь извращенный предок, обломок некогда развитого верования в духов-покровителей. В связи с домашним очагом стоит следующее: около камелька, обыкновенно отгораживается место, имеющее вид продолговатого четырехугольника; за эту ограду никто, не мужчина, ни женщина, не может переступить; женщины не смеют даже ни становиться, ни садиться на эту ограду: это оскверняет святыню. Не будет слишком смелым предположить, что на этом месте находились либо священные изображения языческой эпохи, либо что это место считалось жилищем домашних духов. Среди лопарей некоторых погостов это отделение четырехугольника осталось, но с ним уже не связывается никаких религиозных представлений: в этот четырехугольник кладут посуду.
В горах живет другой дух, женский — Луоте-хозике (оленья хозяйка). Это божество особенно близко к лопарям, так как в горах обыкновенно проводят олени все лето. Дело в том, что спуская оленей на волю летом, лопари уезжают сами по своим тоням; таким образом, олени остаются без всякого присмотра, и обыкновенно осенью, когда лопари собирают своих оленей, они многих не досчитываются. Если олени оказались целыми, то это дар и знак милости Луоте-хозике: она посылает оленям богатые пастбища из оленьего мха, она оберегает их от диких зверей; лишь от человека она не может уберечь стада. Лопари её не боятся: она охраняет и пасёт стада оленьи, самое дорогое, самое ценное из убогого имущества лопаря. Она же посылает и охотнику дикого оленя. Луоте-хозике при отпускании оленей на волю молятся в следующих словах: “Луоте-хозике, береги наших оленей”. Если к осени олени все нашлись, её благодарят, говоря: [61] спасибо тебе, что поберегла наших оленей”. Даже если часть оленей пропадёт, то её не винят. Луоте-хозике живет в тундре; видом походит она на человека: “ходит на ногах, как человек, и лицо человечье, только вся в шерсти, словно олень”, описывали мне её лопари.
Кроме Луоте-хозике обязанность оберегать оленей лежит еще на Поце-хозине и Поце-хозике, (муж и жена). Они также пасут оленей, оберегают их от волков, но так же как и Луоте-хозике, не могут уберечь от злого человека. С Луоте-хозике они живут мирно.
Сообщу еще краткие сведения о лесном духе и о духе воды. Лесной дух — меце-хозине живет в лесу; черный с хвостом; зла людям он не делает, если люди ему не досаждают; но если они в лесу начинают кричать, шуметь или петь, то мец-хозине завеет их в лесу “так, что не выйдешь”; поэтому-то и необходимо, проходя по лесу, соблюдать тишину.
Во всякой воде, будь то озеро или река, живет сациене со своими детьми. Она является людям в образе нагой женщины, расчесывает свои волосы “хорошим” гребнем. Лицо у ней белое, чистое, волосы черные. Если испугать сациене, она в испуге бросается в воду, оставляя на берегу на камне, на котором сидела, и гребень, и часть волос. Это божество не всегда является милостивым: она часто затаскивает к себе людей, почему купаться и является опасным. Вот что рассказали мне лопари Нотозерского погоста про одного из своих односельчан, Ивана Титова: “Ванька Титов купался утром, часа в 4. Как снялся совсем, видит — в воде человек нагишом, и стала тащить его, и протащила с 1/2 версты за ногу. Он закричал; пришли жёнки, да и он молитву прочел, только тем и спасся. Потом он спать завалился на ночь; пришла к нему сациене и говорит: “счастлив ты, что у тебя есть жёнки, а то бы я тебя утащила; дай мне то, чего тебе не жалко”. Он говорит: “ладно, даю”, и дал серебряный рубль да бисер и бросил в воду, а на следующую ночь [62] сациене пришла и говорит: “спасибо, очень я довольна”. После этого он и не сметь купаться”.
Я позволил себе остановиться на верованиях в этих духов, так как они по своему назначению являются наиболее близкими для лопаря. На воде ему приходиться проводить большую часть времени при его рыбных промыслах, являющихся главным источником его дохода; олени — самое дорогое для лопаря имущество, и богатство лопарей меряется даже по числу голов, принадлежащих той или иной семье; перте-хозине уже в своем положении домашнего духа должен быть близок лопарю. Но несмотря на то, что именно эти духи являются столь близкими лопарю, и вследствие этого уже должны были устоять крепче под напором новых идей,— вера в этих духов, их культ крайне слабо развит среди лопарей и уничтожается быстро с каждым годом. Теперь еще в Нотозерском погосте приносятся жертвы разным вышепоименованным духам; вероятно, что это встречается и среди лопарей других погостов, но это является уже переживанием, которое вскоре либо совсем выйдет из употребления, либо обратится в “симпатическое” средство, в простое суеверие. Капища, в которых сравнительно недавно приносились лопарями жертвы, стоят в настоящее время пустыми, и если, быть может, встречаются еще жертвоприношения, то они совершаются лишь украдкой; мне, по крайней мере, не удалось ничего узнать даже о факте существования жертвоприношений, хотя мне и указывали на старинные капища.
Если так быстро изменились, рухнули верования лопарей (это разрушение верований произошло очень недавно, с тех пор, как внутри Лапландии стали строить церкви), то в праве ли мы ожидать богатых данных о колдунах? И их слава прошла или потускнела, как потускнела слава богов прежних лопарей. За уничтожением жертвоприношений и жрец оказался лишним. Бубен вышел из употребления, сами средства колдовства видоизменились. И если посмотреть на современного колдуна среди лопарей, [63] на его деятельность, он с первого взгляда мало будет похож на шаманов, выходивших из среды предков современных лопарей.
Однако, если вглядеться глубже и проверить, как сам лопарь смотрит на своих колдунов, какой силой он их одаряет, хотя эта сила и не выражается подчас видимым для лопарей образом,— мы ясно увидим, что современный лопарский колдун лишь несколько более слабый потомок прежних чародеев, но потомок несомненный, прямой. Уже то обстоятельство, что лопари своего колдуна называют нойд, следовательно, тем же именем, какое придавалось древнему шаману, доказывает, что тот колдун, которого мы видим в настоящее время среди лопарей, есть лишь несколько видоизмененный древний шаман. В качестве жреца ему уже не приходиться принимать участия, но гадания, узнавания будущего и т.д. остались его делом.
Современные нойды в большом числе встречаются среди лопарей; они, так сказать, рассеяны по всей лопской земле. Но сила их, как и древних шаманов, не одинакова. В то время, как одни лопари, по словам своих односельчан, являются лишь “маленько колдунами”, другие прославились на большое пространство, и к ним приходят издалека за советом и зовут их в отдаленные погосты для излечения больного или для гадания.
Каким же образом лопарь делается колдуном?
Можно им быть от природы, можно и научиться колдовству, хотя для того, чтобы быть признанным колдуном, насколько мне известно, и не требуется исполнения тех формальностей, описание которых мы видим у древних писателей. Обыкновенно же умение колдовать переходит по наследству из рода в род: отец-колдун, умирая, оставляет умение колдовать либо сыну, либо дочери, “благословляет колдовством”, как говорят лопари. В Нотозерском погосте, живет одна лопарка, по имени Афимья Егоровна, жена того Ивана Титова, о котором я говорил выше. Родом она из Пазрецкого погоста; ей приписывают умение [64 ]колдовать, и по поводу способа, которым перешло это искусство на Егоровну, существует у лопарей следующий рассказ, от справедливости которого и сама Егоровна не отрекается: “Когда отец Егоровны умирал, он спрашивает ее, чем тебя Анфимьюшка, благословить?” Она молчит. Что-то упало на улице. Отец испугался и замолол что-то и закашлял; когда пришел он в себя, она и говорит: “ты чего испугался? Что-то упало на улице”. Он и говорит: “этим только и благословляю тебя — больше ничем не могу”. С тех пор она стала пугаться и немного колдовство знает.
Такого рода передача колдовства от отца к сыну или дочери “может иметь силу сколь угодно поколений: знание колдовства, являясь собственностью его обладателя, наряду с прочим семейным преимуществом переходит в наследников; но в то время, как прочее имущество глава семьи не имеет права завещать другому лицу помимо семейных, этот дар колдовства он может передать и чужому, хотя обыкновенно передает его одному из своих наследников. В этом обычае передачи своих знаний в колдовстве из поколения в поколение, мы видим еще воспоминание о тех временах, когда сын научался колдовству от отца, и таким образом это знание являлось наследственным. Эту эпоху, как видно из предшествующего, писатели XVII в. застали еще у скандинавских лопарей, по крайней мере в некоторых местностях скандинавской Лапландии.
Колдуны в большой славе у лопарей; им приписывается большая сила, и масса рассказов, ходящих в устах лопарей о чудесах, произведенных нойдами, служат лучшим подтверждением этого. Часть этих рассказов относится к далекому прошлому, но передавая их, лопари и не думают оттенять, что современные нойды слабее древних. Всякий нойд, если он силен, может сделать то, что делали древние, и если он этого не делает, то лишь оттого, что этому не представляется случая или необходимости. [65] Во всяком случае, эти рассказы характерно рисуют нам взгляд лопарей на их нойдов и поэтому я позволю себе остановиться на них45.
Существует предание, что Нотозеро было однажды спасено от разорительного набега чуди одной девкой — нойдою. Однажды нойда сказала своим односельчанам: “Заготовьте хлеба и воды на три дня; из туп (изб) не ходите — будет буря; а меня не будите три дня”. Действительно, поднялась большая буря с метелью, которая длилась три дня. В это время нойда спала; когда по прошествии трех дней она проснулась, она сказала: “теперь все мужики идите с топорами на большой мох”. Когда мужики пришли на означенное место, он увидели погибающую в снегу от холода чудь: всех чудинов тут и побили. Таким образом побег чуди не удался.
А вот как рассказывают пазрицкие лопари о том, почему перевелись в их стране дикие олени. “Жил в Паз-реке нойд; ему хотелось, чтобы у пазричан было много оленей. Вот он раз и сказал своим друзьям: “поедем на судне в Швецию, привезем оттуда оленей”. Поехали с Вылемского наволока (с устья Пазрецкого залива) и пристали к Шведскому берегу. Нойд, выходя на берег, сказал своим: “я возьму там олений рог и буду грызть: вы не препятствуйте и ничего не спрашивайте”. С берега он возвратился, держа во рту рог, сел на лодке на корме, и снова они поехали. Олени за ним и поплыли. Он грыз рог и дошел до ветвей его. Тут он стал показывать своим спутникам, чтобы они отрубили их, но те не поняли его знаков. Приехали к Вылемскому наволоку, нойд вышел на берег и сказал: “зачем не отрубили вы ветвей у рога: теперь будут у нас только те олени, которые успели зайти в море, а прочие останутся, да и пришедшие [66] недолго будут жить. Вот поэтому и нет диких оленей”. Кроме веры в силу нойда, которая так ясно выразилась в этом сказании, характерным является то, что при совершении колдовства, нойд не может говорить: он должен хранить глубокое молчание. В следующем рассказе это выражается еще яснее. Сила нойдов доходит здесь до высшей степени. Против Рыбачьего наволока лежат так называемые Айновы острова. О происхождении их у пазрецких лопарей существует следующее предание. Еще до принятия христианства лопарями в Печенгском погосте славились три брата-силача — нойды. Оленей в это время было мало, а в Швеции их было много. Вот братья и сказали матери: “поедем в Норвегу, отрежем кусок земли и приедем на ней со всем добром и оленями”. Они уехали, и мать, спустя долгое время увидела во сне, что дети возвращаются. Она вышла из тупы и услышала шум, с радости она закричала: “вот детки едут, везут живота, быков, важенок (самка оленя); не даром же они говорили”. Когда она прокричала это, сама окаменела, окаменел и весь погост (деревня). Земля, на которой, действительно, подплывали ее дети, разорвалась на две части; нойды и олени потонули, а из земли, на которой плыли нойды, образовались два острова Айновы, известные морошкою.
Кроме этого предания о происхождении Айновых островов, существует предание, что нойды хотели запереть островами вход в Печенгский залив, а Кильдинским островом вход в Кольский залив, для того чтобы сделать неприятность св. Трифону, проповедовавшему христианство в то время среди лопарей. Когда люди увидели подплывающую землю, они закричали: “земля идет!”. Земля тотчас остановилась, а нойды, плывущие на ней, тотчас окаменели.
Кроме этого предания о происхождении Айновых островов, существует предание, что нойды хотели запереть островами вход в Печенгский залив, а Кильдинским островом вход в Кольский залив, для того чтобы сделать неприятность св. Трифону, проповедовавшему христианство в то время среди лопарей. Когда люди увидели подплывающую землю, они закричали: “земля идет!”. Земля тотчас остановилась, а нойды, плывущие на ней, тотчас окаменели.
Кроме веры, что нойды могут отрезать куски земли и на них переплывать с места на место, в этих двух преданиях ясно выражено, что шум при совершении колдовства является гибельным для колдунов. В первом предании они тонут, во втором обращаются в камни. [67] Это воззрение, живущее, как видно, до сих пор, по крайней мере, среди пазрецких лопарей, сближает верования современных лопарей с древними их скандинавскими соседями. Аналогичные предания записаны и там. Так, происхождение многих священных камней (сейдов) объяснялось именно тем, что чародеи превращались в камни. Чародеи имели особую способность сгонять оленей или лесных зверей для себя и для других. Но, чтобы это удалось, требовалось, чтобы колдовство происходило при полном молчании. Если нойд произносил хоть слово, он тотчас превращался в камень. Так произошел камень, находящийся на берегу Утсьоки. Предание гласит, что там жил известный волшебник, который однажды призвал заклинаниями к себе оленье стадо. При совершении заклинаний он запретил своему слуге нарушать молчание. Слуга, увидав, что оленье стадо приближается, забыл запрещение своего господина и закричал от радости: оленье стадо действительно подошло, но нойд был обращен в камень46.
Оставив в стороне народные предания, посмотрим, чего лопарь может требовать от колдуна, на чем сосредотачивается его деятельность. Конечно, о жертвоприношениях, в которых древние шаманы принимали столь деятельное участие, в настоящее время не может быть и речи. Остальные функции остались за ним, он может приносить добро и зло, может насылать болезнь или излечивать больного, узнавать будущее, подавать счастье. В способность колдуна исполнять все эти задачи лопари верят беззаветно. Мало того, иногда случается так, что колдун помимо своей воли приносит добро, если знать способы, как заставить его это сделать. Вот какой рассказ сообщил мне о. Константин Щеколдин; он ярко рисует нам веру лопаря в своего колдуна. Следует заметить, что этот рассказ передается лопарями не как сказка, а как быль, т.е. как факт, бывший в действительности, и в этом своем значении [68] были, он приобретает еще большую цену для обрисовки мнений и взглядов современного лопаря.
Был не очень давно в Пазреке один лопарь, по имени Никита. Он был раньше хороший охотник, но после по неизвестным причинам ему не удавалось убить ни одного зверя, ни птицы; вследствие этого он стал чувствовать большую нужду. Однажды из Сонгельского погоста приехал на Пазреку нойд; Никита пошел к нему на встречу и пригласил к себе в тупу. Нойд был к тому же и родственник Никите. Вечером он его угостил. После ужина для нойда он приготовил постель. Когда нойда вышел на улицу, Никита положил ему вниз под голову, так что нойд это не заметил, рог с порохом и пулями. Нойд лег спать. Утром нойд стал в головах у себя перебирать все платье и, наконец, дошел и до рогов. Взял он их в руки и сказал Никите: “Кто тебя научил сюда их положить?”— Есть захочешь, поневоле положишь. — “Ну, возьми, теперь будешь доставать хорошо”. И действительно, после этого старик с охоты никогда более не возвращался с пустыми руками”.
Ходят лопари к колдуну также с просьбой приворожить себе кого-нибудь. Характерно то, что к колдуну обращаются с этой целью только парни, никогда девушки. Колдуну приносят что-нибудь съестное, “какой-нибудь едун”, на который колдун и наговаривает. Затем он приносит указанной девушке этот “едун”, как бы от себя, и та, как только съест, тотчас привораживается к данному парню. Когда колдун начинает наговаривать, он покрывается сам и покрывает и предмет, на который он наговаривает, платком. Самый наговор он совершает, ушедши в угол комнаты; по произнесении слов наговора, колдун поспешно обвертывает наговоренный предмет в тряпку или бумажку и несет его девушке. Случается, конечно, что девушка не решается принять от колдуна подарок, что делается впрочем, по словам лопарей, не из страха перед колдуном, а из стыдливости; [69] тогда колдун производит свой наговор вторично и снова несет девушке какой-нибудь гостинец, пока та не согласится принять подарок, или если девушка остается в своем отказе непреклонной, нашептывает на воду и заставляет девушку выпить эту воду.
Обращаются к колдуну и супруги, живущие несогласно друг с другом, что однако встречается редко, так как в общем супруги здесь живут обыкновенно очень согласно. Редко вообще можно встретить семью, в которой муж и жена живут нехорошо друг с другом. Но если, однако, это случилось, то помощником при восстановлении семейного мира является опять-таки колдун или колдунья. Производится опять наговор, как и в предыдущем случае, с покрытием себя и наговариваемого предмета (воды, муки или рыбы) платком; кроме того, нойд чертит ножом разные фигуры на наговариваемом предмете; после этого наговоренный предмет дается супругу при первой возможности.
Служит колдун также для объяснения непонятных лопарю чудесных явлений, видений, снов и т.д. К первым лопари имеют особую склонность. Приведу рассказ, записанный мною буквально со слов лопарей — быль про ту же Егоровну, о которой я упоминал уже выше. Это было еще тогда, когда Егоровна была лишь невестой Ивана Титова. “Отец и мать уехали в Колу. Егоровна сидела одна и мужику (т.е. жениху) под венец каньги (обувь) шила. Солнце было часу на шестом. Она сидела и шила под окном, которое выходило на улицу. Две барышни прилетели будто на крыльях. Они прилетели и сели около нее; барышни в черных платьях и в шляпах и лентах, возле нее сели и говорят: “мы шли, шли — по пути избушка стоит; в той избушке — маленькая подружка, порато (очень) маленькая"”, и головой качают. Которая постарше барышня, у той ключи в кармане, которыми она и брякает, и старшая сестра брякает в кармане ключами и спрашивает у младшей сестры: “отдать ли этой (Егоровне) ключи?” Младшая [70] сестра и говорит: “нет, рано ей еще отдать, не может она владеть нашими ключами”. У младшей сестры руки все в кольцах. Егоровна и спросила: “барышни — в Коле видала я барышень — те колец не носят, а у вас много колец на руках”. Они и говорят: “мы эти кольца даем разным лицам, кому два, кому три, кому пять, а кому и десяток. А тебе на 23-м году даем ломанное кольцо, а на 44-м году дадим тебе кольцо — на весь век хватит, да и после тебя еще останется”. Барышни эти полетели опять… эти барышни пришли опять под окно и говорят: “смотри, до трех лет не сказывай” и улетели. Егоровна испугалась и занемогла. За рекой тетка живет; она ждет Егоровну в гости — та не идет: сутки — нет и другие — нет. Она пришла проведать, а Егоровна лежит: волосы растрепаны и сама черная, как уголь — в чем душа?.. Тетка поехала в Колу навстречу отцу. Встретила и говорит: “что девку-невесту бросили все? Она в худых душах лежит”. Они и говорят: “неужели лежит?” Они приехали домой… отец маленько колдун был: у Егоровны он кольцо снял с руки и косынку с головы, а сам ушел в амбар; в амбаре повалился спать, а кольцо и косынку под голову положил. Видит во сне, кто-то говорит ему: “кто-то был у его дочери, но она не может раньше трех лет сказать, а если скажет, что-нибудь с ней случится”. Он и стал матери этот сон рассказывать и говорит: “ей нельзя сказать, не надо и тревожить”. А после трех лет она сказала отцу, как были барышни. Он и говорит: “Это у тебя дьяволы были: они хотели тебе колдовства дать — ключи, а только ты молода слишком была. А кольца хотели дать — будет у тебя на 23-м году недоношенный ребенок”.
Этот рассказ интересен тем, что кроме того, что он рисует нам способы, к которым прибегает колдун для узнавания тайных явлений, он дает нам еще представление, что колдовство посылается, по мнению лопарей, дьяволом. На этом последнем воззрении я остановлюсь [71] несколько ниже; теперь позволю себе сказать о способах лечения болезней нойдами.
Дело в том, что все нойды имеют силу посылать то, что лопари называют “стрелы”, “витряное”,— выражающееся в колотьях. Это верование разделяют вместе с лопарями и коляне, и русские поморы, которые также приписывают лопарским колдунам эту способность. В этом мы видим переживание взгляда, с которым мы встречались у древних писателей, приписывавших лопарям способность насылать тире, ган, или свинцовые копья.
Если у кого появятся колотья призывают нойда, на обязанности которого и лежит узнать прежде всего, кто наслал “стрелы”; ему дают платок и серебряный рубль или иную какую либо серебряную монету. Нойд завязывает ее в платок и, отправляясь спать, кладет его под ухо; во сне она кричит и поет и, проснувшись, объявляет, что такой-то напустил “стрелы”. Больной после этого должен сказать: “сними с меня стрелы”. Колдуну дают другой платок с деньгами, и он снова ложится спать и во сне отсылает “стрелы” пославшему их. Больной должен после этого выздороветь. Если колдуну не дать денег и платка — он умрет, так как ему нечем будет стряхнуть с себя “стрелы”, которые он сгоняет с больного, и болезнь должна перейти на него. “Стрелы” же можно стряхнуть лишь платком и серебром (Нотозеро). Иногда “стрелы” вынимают: ощупывают тело больного, пока не найдется места, которое болит; найдя его, начинают нажимать его, как бы выдавливая что-нибудь; затем делают вид, будто вынули иголку, переламывают ее и сдувают на ветер. Этот способ практикуется, как колдунами, так и знахарями и даже простыми лопарями. Пазрецкие лопари за труды колдунам платят платьем, оленями или овцами. Денег им никогда не дают, так как верят, что давший колдуну денег навсегда обеднеет. В Нотозерском погосте, как мне говорили лопари, тот платок и деньги которые даются колдуну поступают в его собственность. [72]
Особую славою, как колдуны, как лица умеющие посылать “стрелы”, славятся лопари Сонгельского погоста. Их слава в этом отношении столь велика, что пазрецкие лопари боятся их и встречают их с почетом: перед их проездом непременно хворают несколько жителей Пазреки “витряным”; им же приписывают способность вынимать из живого оленя сердце и печень.
Остается еще вопрос: при помощи кого лопарские нойды производят свои действия? На этот вопрос, до известной степени, можно было уже ответить, а именно, что у лопарей есть какой-нибудь дух, который им служит, так как мы видели этих двух “барышень”, которые являлись Егоровне и хотели дать ей ключи колдовства, и того колдуна, который во сне кричит и поет, и сгоняет тем “стрелы” с больного. Подобно тому, как древний шаман в бессознательном состоянии, вместе с духом ему служащим, совершал далекие путешествия и узнавал о причинах болезни,— так и современный нойд в состоянии сна узнает, кто послал на больного “стрелы”. Кроме того, у пазрецких лопарей, по словам о. Щеколдина, встречаемся с верованием, что у каждого нойда есть какой-нибудь дух. Он является ему ночью и лопарь приказывает ему сделать то или другое, и дух исполняет поручение. Когда умирает нойд, дух остается свободным, и если колдун не завещал его кому-нибудь — он идет к разным лопарям, предлагая свои услуги; является он в этом случае либо в виде юноши, либо девушки; к таким-то оставшимся без господина духам и следует отнести тех “барышень”, которые являлись к Егоровне.
На Пайас-озере ходит следующий рассказ, который выдается лопарями опять-таки за быль. На Пайас-озере жил лопарь с женой, не очень еще давно. У них было три сына. Отец и мать уезжали на озеро промышлять рыбу, а детей оставляли одних. В отсутствие родителей ежедневно приходили к ним трое красивых юношей. Когда родители должны были возвратиться, юноши уходили и говорили [73] мальчикам: “когда вы вырастите большими, мы будем жить вместе, неразлучно, будем товарищами. Вы только отцу и матери не говорите, что мы ходим к вам и что вам говорим”. Однако меньшой сын раз как-то рассказал родителям о происходящем в их отсутствии. Те испугались, чтобы детей у них не украл кто-нибудь, и поэтому переехали вместе с тупой на другую сторону озера. Юноши более не показывались. Но вскоре все три сына умерли. Тогда родители догадались, что под видом трех юношей приходили дьяволы, оставшиеся после смерти какого-нибудь нойда, и хотели им служить, но так как родители уехали, то и духи их оставили.
Древние писатели, трактовавшие о лопарях и о их шаманах, ничего не передали нам, каковы были верования лопарей, сопряженные с нойдом после его смерти. Что касается современных русских лопарей, то колдун остается опасным и после смерти, и даже будучи уже покойником может вредить людям. Приведу здесь рассказ пазрецких лопарей о смерти одного колдуна,— рассказ, который в своей безыскусственной форме поведает нам прямо из уст лопарей, чем страшен колдун после своей смерти. Позволяю себе привести этот несколько длинный рассказ целиком.
Жил в Нотозере нойд, по имени Риз. Он много портил людей, а многим и пособлял. Наконец, под старость и сам он занемог. Все думали, что он поправится, но вышло иначе. Через несколько времени он умер и его стали бояться все еще больше, чем живого. Гроб ему таки сделали и туда положили, но везти хоронить никто не соглашался, потому что, как колдун, он мог дорогой встать и другого съесть. Не смели его везти хоронить даже и сыновья. Наконец, один таки, подобный ему, также нойд, нашелся и за назначенную плату повез хоронить покойника. Выехал он с ним вечером, чтобы утром или днем похоронить. Сперва ехал он на оленях хорошо, но около полуночи вдруг, ни с того, ни с сего, [74] олени испугались. Он посмотрел вперед, на стороны, но нигде никого не видно и не слышно. Оглянулся назад и увидел, как мертвец сидит. Ему сделалось страшно, но он как колдун, сейчас закричал ему: “когда умер — ложись!”. Мертвец его послушался — лег. Через несколько времени олени опять испугались. Он посмотрел опять назад и видит, что яммий(мертвец) опять сидит. Он выскочил из кережи (саней), выхватил из-за пояса нож и сказал: “ложись, а не то я тебя зарежу, если не повалишься”. У покойника, при виде ножа, зубы сделались железными, и поэтому опась (возница) пожалел, что показал нож. Нужно было показать палку или полено и тогда зубы сделались бы деревянными. Мертвец, однако, и на этот раз лег. Опась поехал вперед, но он теперь знал, что если встанет яммий в третий раз, тогда его съест, и поэтому он подъехал к большой ели, соскочил с кережи, привязал оленей в сторону, а сам после этого стал поспешно ползти вверх по дереву. Наконец, он добрался до вершины, а яммий — нойд в это время встал и вышел из кережи. Зубы железные чернели и скрипели, а руки были на груди так же, как и были сложены на крест, благословясь. Яммий подошел к ели, обошел ее несколько раз кругом и стал грызть ель. Сперва он грыз сучья и это сделал скоро. Наконец стал грызть и ствол. Грыз он, как россомаха, и от острых зубов летели крупные щепки. Грыз он бойко и, наконец, ель стала почти шевелиться. Опась увидел, что дело плохо, поэтому на вершине стал сам ломать сучья у ели и бросать их вниз. Яммий, увидав это, подумал, что ель падает и перестал грызть. Так опась несколько раз отвлекал его от работы. Опась это делал для того, чтобы ель не упала до зари, а с зарею, он знал, что яммий должен лечь — умереть. Сучья наконец пособлять не стали: яммий догадался и стал грызть без остановки. Опась после этого запел по петушьи для того, чтобы покойник испугался и подумал, что начинается утро. Пел опась так несколько раз, и мертвец после [75]каждого раза смотрел туда, где должна быть заря, и не видя ее, продолжал грызть. Опась увидав, что ничем не может остановить испугался. Он решился потихоньку спускаться, с мыслью, что мертвец увидев это, подумает, что он поддается ему сам. Яммий, действительно перестал грызть и стал дожидаться. Так он спускался тихонько. Наконец, показалась заря и опась закричал: “пришла заря — поди в свой гроб”. Нойд-яммий увидел зарю, испугался, пошел к кереже и лег в гроб. Опась сошел с ели, закрыл гроб, припряг оленей и повез его к месту, где должны были его похоронить. Приехал туда скоро, вырыл могилу и гроб опустил на бок, чтобы яммий не мог встать; он знал, что если нойда положить в могилу на спину или вверх спиной, он по ночам будет вставать. Могилу он зарыл и скорей пошел назад. Приехал и рассказал все, как было; народ стал бояться. Боялись даже в первые 6-7 лет после его смерти ходить мимо его могилы, и те, которые ходили мимо, слышали, что будто там в могиле кто-то плачет или воет. Раз мимо его могилы, в месте Ристе-Киде, проходили молодые ребята и смеялись, говоря: “был большой нойд, да тут и лег”. Когда он отошли с версту от могилы, вдруг услышали, что за ними будто кто-то едет, даже земля дрожит. Они испугались. Один был из них не простой и догадливый: он вырубил ольховый батог-палку и сделал им на земле крест. Нойд добежал до этого места, перейти не мог и обходил стороной далеко. Они же в это время бежали вперед и как только слышали погоню, опять делали на дороге крест палкой. Так он добежали до реки Тулома, где был карбас (лодка). Они стянули его с горы в воду и поехали от берега. На берегу в это время услышали большой стук и увидели, что в воду упали словно два больших камня и утонули. Ребята приехали домой совсем перепуганные и после сказали другим, чтобы не смеялись, если не хотят попасть в зубы нойда.
Таковы верования лопарей в колдунов-нойдов. Вглядевшись [76] в них ближе, мы видим, что в основе они остались теми же, какими их нам рисуют древние писатели у лопарей скандинавских. Но все-таки вековое исповедование христианства, усваиваемое хотя бы лишь с внешней стороны, низвело их на значительно низшую степень. И между жрецом главой рода, и могущественным шаманом древних времен и современным колдуном — у русских лопарей огромная разница. Но все-таки мы и в современных русско-лопарских колдунах видим лишь потомков, хотя и более слабых, древних шаманов: мы можем проследить, хотя и в самых общих чертах, постепенный ход развития колдовства у лопарей, сначала в пользу шаманов, которые постепенно узурпируют жреческие обязанности из рук главы семьи, затем постепенный упадок под влиянием новых идей.
Но каковы бы ни были нойды у современных русских лопарей, как бы ни бледны были отблески славы древних шаманов на них, они все-таки сильно чтутся лопарями: их опасаются и русские, верящие слепо в их силу. И если Лапландия еще в Калевале называется “мрачной страной чародеев”, то и в настоящее время ей этот эпитет не будет лишним.
Примечания
[38]
1. Дергачев.Подр. Опис. Лопской земли в Арх. Губ. В 1869 г. № 64.
1. Дергачев.Подр. Опис. Лопской земли в Арх. Губ. В 1869 г. № 64.
[39]
2. A.Castren.VorlesungentiberdieFinnischeMythologie.p.1.
2. A.Castren.VorlesungentiberdieFinnischeMythologie.p.1.
[43]
11. Schefferus, ibid. 143,144.
12. ibid. p.135.
13. P. Hogstrom. Beschreibung des… Lapplandes.1748. p.26.
11. Schefferus, ibid. 143,144.
12. ibid. p.135.
13. P. Hogstrom. Beschreibung des… Lapplandes.1748. p.26.
[44]
14. A. Castren. Vorlesungenuber die FinnischeMythologie. p.4.
15. Mone. Geschichte des Heidenthomsimnordlichen Europa. I. стр. 31.
14. A. Castren. Vorlesungenuber die FinnischeMythologie. p.4.
15. Mone. Geschichte des Heidenthomsimnordlichen Europa. I. стр. 31.
[45]
16. Mone, ibid. стр. 36.
17. Шеффер выделяет сторьюнкаре в особое божество для некоторых местностей Лапландии.
18. Mone, ibid. 38.
16. Mone, ibid. стр. 36.
17. Шеффер выделяет сторьюнкаре в особое божество для некоторых местностей Лапландии.
18. Mone, ibid. 38.
[46]
19. A. Castren.Reiseerinnerungenaus den Jahren 1838-1814. Стр. 60.
20. Duben. La Laponieet les Lapons (Congres international des Sciences Geographiques 1878. P.332).
19. A. Castren.Reiseerinnerungenaus den Jahren 1838-1814. Стр. 60.
20. Duben. La Laponieet les Lapons (Congres international des Sciences Geographiques 1878. P.332).
[48]
23. Отсутствие изображений умерших, естественно, не может служить опровержением происхождения сейдов от могильных памятников: в местностях, знакомых Шефферу, эта связь сейдов и ситте могла уже утратиться. К тому-же сам священный камень не есть изображение покойника, а лишь могильный памятник
24. Schefferus. Ibid. p.117.
23. Отсутствие изображений умерших, естественно, не может служить опровержением происхождения сейдов от могильных памятников: в местностях, знакомых Шефферу, эта связь сейдов и ситте могла уже утратиться. К тому-же сам священный камень не есть изображение покойника, а лишь могильный памятник
24. Schefferus. Ibid. p.117.
[49]
25. Schefferus. Lapponia p.122.
25. Schefferus. Lapponia p.122.
[51]
28. Schefferus, ibid. p. 124, 126.
29. A. Reville. Les Religions des peuples non civilizes. II. p. 186.
30. Hogguer. ReisenachLappland, стр. 96.
31. Schefferus. Lapponia p.130.
28. Schefferus, ibid. p. 124, 126.
29. A. Reville. Les Religions des peuples non civilizes. II. p. 186.
30. Hogguer. ReisenachLappland, стр. 96.
31. Schefferus. Lapponia p.130.
[56]
39. Regnard. Voyage de Laponie p.88, 89.
40. Acerbi .ReisedurchSchweden und Finnland.
41. Erman Archive. XX. стр. 355.
39. Regnard. Voyage de Laponie p.88, 89.
40. Acerbi .ReisedurchSchweden und Finnland.
41. Erman Archive. XX. стр. 355.
[57]
42. P. Hogstrom. Beschreibung des Lapplandes. стр. 224.
43. Schubert. ReisedurchSchweden, Norwegen, Lappland. стр. 312.
44. Hogguer. Reise; стр. 96: «Волшебный бубен почти совсем вышел из употребления, хотя и встречаются еще некоторые старики, которые тайком пользуются им».
42. P. Hogstrom. Beschreibung des Lapplandes. стр. 224.
43. Schubert. ReisedurchSchweden, Norwegen, Lappland. стр. 312.
44. Hogguer. Reise; стр. 96: «Волшебный бубен почти совсем вышел из употребления, хотя и встречаются еще некоторые старики, которые тайком пользуются им».
[65]
45. Сведения о пазрецких лопарях и последний рассказ о нойде сообщены мне обязательным настоятелем Пазрецкой церкви, отцом Константином Щеколдиным, за что и позволяю себе выразить здесь ему мою глубокую признательность.
45. Сведения о пазрецких лопарях и последний рассказ о нойде сообщены мне обязательным настоятелем Пазрецкой церкви, отцом Константином Щеколдиным, за что и позволяю себе выразить здесь ему мою глубокую признательность.
[67]
46. Erman Archiv XX. Стр. 351.
46. Erman Archiv XX. Стр. 351.
Источник материалов: http://www.kolamap.ru/library/1889_haruzin.html
